Drąsiai galima sakyti, jog XIX amžiaus Lietuvos istorija susilaukia daugiausia tyrinėtojų dėmesio: ieškoma naujų temų[1], naujų archyvinių šaltinių, o sena medžiaga tampa naujų metodų ir tyrinėjimų poligonu. Tokio susidomėjimo priežastys įvairios ir tikrai nėra šio straipsnio analizės objektas (detalesnė analizė padėtų geriau suvokti mūsų istorinę savimonę). Istoriko Sauliaus Pivoro Lietuvių ir latvių pilietinės savimonės raida[2]kaip tik ir patvirtina šią nuostatą. Tačiau autorius iškelio iki šiol visiškai naują dimensiją: Lietuvoje vykusieji istoriniai procesai yra lyginami su Latvijoje vykusiais procesais.

Mūsų teoriniame diskurse komparatyvistinį aspektą bene ryškiausiai bandė įvesti Vytautas Kavolis bei Algis Mickūnas (tiesa, pastarojo darbai remiasi yra daugiau filosofinio ir teorinio pobūdžio bei dažniausiai remiasi ne lietuviška medžiaga). Deja, šiandien mes lyg ir nematome šios tradicijos tęsėjų. Tad tokios knygos pasirodymas yra sveikintinas reiškinys. Iš karto reikia pasakyti, jog tai itin didelio kruopštumo ir atsakingumo reikalaujantis metodas. Reikia puikiai pažinti tiek tyrinėjamą objektą, tiek jo skirtingus kontekstus etc. Tai žymiai daugiau laiko ir darbo sąnaudų reikalaujantis metodas.

Autoriaus tyrimo objektas, pasak jo paties, yra pagrindinių visuomenės sluoksnių pilietinis, t.y. daugiau ar mažiau įsisąmonintas požiūris į visuomenės struktūrą, jos kultūrinį ir politinę turinį bei raidos perspektyvas ir su tuo susijusi viešoji elgsena (p.5).

Šioje knygoje yra lyginama dviejų tautų – lietuvių ir latvių – pilietėjimo procesas. Tauta čia nesuvokiama abstrakčiai kaip tam tikra duotybė. Įvedamas socialinis matmuo: aiškiai išskiriami sluoksniai – bajorija, valstiečiai ir inteligentija [miestiečių luomas yra atskiras klausimas (p. 8)] – ir analizuojama jų savimonė, mentalitetas.

Knygos originalumas – pirmą sykį Latvijos istorijos medžiaga lyginama su Lietuvos istorija. Mes dažnai lyginame savo istoriją su savo artimiausių kaimynų: lenkų ir rusų. Tačiau latviai, nors masinėje sąmonėje ir įvardijami kaip “mūsų broliai”, yra nustumti į istorinio žinojimo paribius. Paviršutiniškai žvelgiant, Latvijos istorija yra supranta kaip tam tikras prielipas prie Lietuvos istorijos: būk ir čia, ir ten yra vykę tie patys istoriniai procesai. Todėl žinant Lietuvos istoriją, galima lengvai konceptualizuoti Latvijos istoriją. Autorius nuosekliai paneigia jau įsigalėjusią tezę, jog lietuvių, kaip ir (…) latvių, tauta dėl asimiliacijos prarado “savąją” feodalų klasę[3]. Jis parodo, jog pasiektas tas pats rezultatas dar nereiškia, jog ir nueitas kelias yra tas pats. Autorius teigia, kad ne objektyviai nulemta asimiliacija buvo bajorijos “praradimo” priežastis ir kad to praradimo būdai labai skyrėsi (p. 8).

Tačiau darbo vertę sudaro ne vien tik pasiektos “galutinės” išvados (mokslo raida įtikinamai rodo, kad visos “galutinės” išvados anksčiau ar vėliau yra paneigiamos), bet ir tai, kaip jos pasiekiamos. Mano nuomone, tai dar netgi svarbiau: yra žymiai įdomiau, patraukliau kartu su autoriumi nueiti aistringo mintijimo, uždegančio ieškojimo kelią, negu skaityti sausą, visus akademinio darbo reikalavimus atitinkantį darbą. Todėl žymiai įdomiau – tiek recenzentui, tiek, tikiuosi, autoriui – analizuoti išdėstytas idėjas, su jomis ginčytis ar nuo jų atsispyrus bandyti nubrėžti naujus horizontus, naujas tyrinėjimų perspektyvas. Tad tolimesni išvedžiojimai nėra bandymas įvertinti knygą bendrame istoriografijos kontekste, atrasti jos vietą.. Tai palikime konceptualesniems recenzentams. Visos tolimesnės išsakytos mintys nėra “objektyvi” kritika, o greičiau dialogas su šia knyga, aptarimas tų iškeltų idėjų, kurios pasirodė esančios įdomios ir produktyvios. O tai yra itin subjektyvu. Beje, kaip ir dialogas.

Žmoneliai virsta žmonėmis

Be jokios abejonės, pirmą kartą Sauliaus Pivoro (apie ją jis rašė jau ankstesniuose straipsniuose) fiksuota ši transformacija lietuvių mentalitete, mano manymu, atveria labai vaisingą ir produktyvų tyrinėjimų lauką. Jis aiškiai parodo, jog “žmogaus sąvoka” iki pat XIX a. vidurio ar net pabaigos nebuvo universali. Baudžiaviniai valstiečiai, kaip socialiai priklausomi žmonės, buvo vadinami žmoneliais (p. 14 – 17). Pirmiausiai šis pavyzdys puikiai parodo mentalitetų istorijos ypatumus. Mentalitetų istorikai atmeta idėją, jog žmonės visada mąstė vienodai (tai nereiškia, jog vienos ar kitos epochos ar kultūros žmonės mąstė geriau nei kiti, Claude Lévi - Straussas tai sukritikavo jau seniai[4]), todėl pakanka įsigyventi ir suprasti vieną ar kitą istorinio herojaus poelgį[5]. Mes negalime įsigyventi ir įsijausti į kito vidų, kadangi kitas gali pasaulį struktūruoti visai pagal kitus principus. Todėl toks psichologizmas istorijos moksle yra neleistinas. Žymiai produktyvesnė “antropologinė” nuostata[6], jog prie mus iškyla kitas su savitu mąstymu, jausena, kurias reikia iššifruoti. Štai čia ir skleidžiasi mentalitetų istorija[7].

Jei mes šiandien manome, jog kiekvienas homo sapiens yra žmogus, nepaisant jo socialinės, ekonominės padėties, rasės, jo religinių ir ideologinių įsitikinimų, tai nereiškia, jog taip buvo visąlaik. Galima galvoti, kad iki XIX amžiaus antros pusės bent lietuviškajame kultūriniame universume, nebuvo bendros sąvokos skirtos aprėpti visus homo sapiens. Štai pora kitų dokumentų:

Ponas yra ponas. Bajoras yra bajoras. Kam mums - žmonėms - su jais dėtis. Mes jiems nesame lygūs: nei prie jų smaigstykimės, nei jų prie savęs slugdykime. Patys savęs jie niekuomet nepravardžiuodavo “žmonėmis”, tik sakydavo: mes ponai, mes bajorai. Mus gi vadindavo “naši liudzi”, atseit mūsų žmonės.[8]

Tai rodo, jog “žmogaus” kategorija yra skirta žymėti tam tikram socialiniui sluoksniui, šiuo atveju, valstiečių. Štai kita citata rodo:

Ir kunigas - ne žmogus, jis aukštesnis už žmogų. Ir vaikas - ne žmogus. Ir mergaitės - ne vaikai. Kiek turi vaikų - nė vieno, tik tris dukteris.[9]

Kunigas irgi yra ne-žmogus, nes jis aukštesnis už žmogų. Vaikai yra dar ne-žmonės. Beje, tokie žodžiai kaip “bernas” ar “merga” irgi neturėjo amžiaus konotacijų, o buvo skirtos žymėti asmens socialinę priklausomybę. Ir čia matome įdomią slinktį: “žmogiškumo” savybės įgijimas priklauso nuo jo slinkties socialinės hierarchijos laiptais. O tai beveik neįmanoma buvo baudžiavos sąlygomis. Įdomu tai, kad iš žmogaus kategorijos kartais būdavo išstumiamos etnokonfesinės bendrijos:

Žydas niekuomet žmogumi nevadinamas, nė apsirikus į einantį nepasakoma - eina žmogus. Kai aiškiai neįžiūrima, tai greičiau žmogų pavadins - bene žydas, bet niekuomet antraip. Ir vaikus griežtai įspėja, koks jis tau žmogus, jis žydas, ar nematai, vadins žydą žmogumi, kad aš daugiau negirdėčiau.[10]

Taigi, žydai ir žmonės yra skirtingos kategorijos, kurių negalima sumaišyti. Taigi matome, jog lietuviškame kultūros universume “žmogaus” sąvoka buvo partikuliarinė, apglobianti tik tam tikrą socialinę ir etnokonfesinę grupę. Ir štai čia iškyla tam tikrų klausimų. Pirmiausia, galima galvoti, jog lietuviškasis nacionalizmas buvo susijęs su šiuo fundamentaliu mentaliteto lūžiu. Tam, kad apie tautą būtų galima galvoti kaip apie stiprią, horizontaliais ryšiais sutvirtintą bičiulystę[11], reikalinga universali “žmogaus” samprata. Tol kol lietuviškame kultūriniame universume “žmogaus” samprata buvo suskaidyta etnokonfesiniais bei socialiniais slenksčiais, tol nacionalizmo idėjos negalėjo būti priimtinos bei turėti pasisekimo. Istoriografijoje yra pabrėžiami socialiniai slenksčiai, kurie turėjo būti sugriauti, kad lietuviškojo nacionalizmo idėjos prigytų. Šiuo atveju iškeliami ir mentaliniai slenksčiai. Kaip ir kokie turėjo įvykti mentaliteto pokyčiai, kad susidarytų sąlygos prigyti nacionalizmo idėjoms? Toks klausimas mūsų istoriografijoje nebuvo dar keliamas. O jis leistų išsamiau aptarti modernios lietuvių tautos genezės aplinkybes.

Tapatybių slenksčiai

Autorius kalbėdamas apie lietuvių valstiečių lokalinį patriotizmą ir pilietinės savimonės užuomazgas, teigia, kad lietuvių valstiečių socialinė tapatybė dažniausiai apsiribojo etniniais -regioniniais dėmenimis (p. 44). Be jokios abejonės, taip ir buvo, tačiau egzistavo ir kiti svarbūs dėmenys. Itin stipri buvo ir konfesinė tapatybė:

Dabar jau pradeda pamažu Prūsų lietuviai ir Maskolijos lietuviai  su vienas kitu susiartinti. Pirma būdavo ne vien rubežius lyg koks neperlipamas mūras, bet dar ir jų tikėjimas. Dabar jau iš palengvo šitas paskutinis mūras griūva.[12]

Tačiau tikėjimo “mūras” , matyt, griuvo labai lėtai, nes 1900 metais “Tilžės keleivis” ragino mažlietuvius nesusidėti su maskoliška ir katalikiška Lietuva.[13]Prūsijos lietuvių laikraščiai, išspausdinę medžiagą iš Didžiosios Lietuvos, susilaukdavo priekaištų ne iš ko kito, o iš savo skaitytojų dėl parsidavimo rusams ir didlietuviams.[14]Vincas Mykolaitis Putinas rašė:

Tautiškumas, šitas mūs laikais gana ankstyvas ir veiksmingas jaunosios kartos diferenciacijos veiksnys, mano sąmonėje dar nebuvo atgijęs. Buvo gyvas vienintelis religijos, katalikybės jausmas. Jis skyrė mus nuo žydų, rusų, vokiečių[15]

Reikia prisiminti Gabrielės Petkevičaitės Bitės pastebėjimą apie Šiaurės Lietuvą:

Dabar daugis iš jų [t.y. valstiečių. – V. S.] jau patiria, kad jie lietuviai, t.y. žmonės, prigulintieji prie lietuviškos žmonių giminės – nekiek prastesnės už lenkišką, vokišką arba maskolišką – nes iki šiol mokėjo jie save vadinti tik katalikais arba evangelikais, nežinodami tarp žmonių kito skyriaus, kaip tik tikėjimiško[16].

Taigi matome, kad konfesinis identitetas buvo ne mažiau svarbus nei Latgalijoje. Autorius cituoja liudijimus, kurie rodo, jog latgaliečiai visų pirma save identifikavo kaip katalikus (p. 48). Taigi šiuo požiūriu latgaliečiai nebuvo išimtis. Tačiau šiuos duomenis pateikiu ne vien tam, kad tik papildyčiau tam tikru aspektu jau atliktą tyrimą (savaime suprantama, kad bet koks tyrimas negali apimti visų aspektų bei niuansų). Manau, jog įvedant šią dimensiją, galima kiek kitaip interpretuoti autoriaus pateiktus modelius. Jis rašo: Tiek lietuvių, tiek latvių valstiečiams aptariamu laikotarpiu būdingas lokalinės tapatybės laikymasis. Bet lietuvių valstiečių pilietinė savimonė galėjo remtis tam tikra palankia aplinkybe – sava istorine-valstybine tradicija, nevisiškai valstiečiams svetima. Netgi iki formalaus baudžiavos panaikinimo jau galima įžiūrėti tam tikrų modernios lietuvių valstiečių pilietinės savimonės užuomazgų (p.50). Iš ties, galime rasti duomenų, rodančių valstiečių susirūpinimą bendrais valstybės reikalais. Tai ne vien tik pasakojimai apie jų kovas su švedais (p. 44). Tačiau galima kelti klausimą: o kokiu pagrindu vyko toks susitapatinimas? Tam tikri veiksmai gali būti atliekami, vedant skirtingų tikslų ir nuostatų. Todėl tam tikri veiksmai, kuriuos šių dienų požiūriu galėtume atpažinti kaip pilietinius, nebūtinai buvo vykdomi iš pilietinių paskatų (kaip mes jas šiandien suprantame). Kitaip tariant, nebūtinai turėjo būti modernus pilietiškumo supratimas. Ir vėl mes čia pasineriame į mentaliteto tyrinėjimus.

Kelčiau mintį, jog konfesinis identitetas sudarė tam tikras sąlygas valstiečiams susitapatinti su LDK bajorais, todėl tokio susitapatinimo nereiktų maišyti su moderniu pilietiškumu. Būtent religinis identitetas leisdavo tam tikrose situacijose (pvz., kitatikių antplūdžio akivaizdoje) pajusti bendrumą. Čia norėčiau pateikti vieną iškalbingą pavyzdį iš žymiai ankstesnės epochos. 1683 metais, prieš Vienos mūšį, jėzuitai rašė Romai:

Šiais metais apie Velykas neįprastai daug kaimiečių suplūdo į mūsų Akademijos (šv. Jono) bažnyčią. Karo audros pavojus grėsė pražūtimi visai krikščionijai prie Vienos. Dėl to žmonės buvo apimti išganingos baimės; visomis dienomis jie skubėjo išpažinties užimdami nuodėmklausius.[17]

Žvelgiant iš šių dienų pozicijų, galima būtų teigti, jog tai pilietinės sąmonės apraiška: valstiečiams rūpi ne savo kailis, bet valstybės likimas. Mūšis vyks toli nuo Vilniaus, valstiečių jis tiesiogiai nepalies, tačiau visi eina išpažinties, kad būtų užtikrinta pergalė. Jie aiškiai save suvokia priklausant tam tikrai įsivaizduojamai bendruomenei, tačiau ji grįsta ne moderniosios tautos ideologija, ne filologija, prisimenant garsųjį Czeslawo Miloszo pasakymą[18]. Ji yra grįsta priklausymu konfesijai. Tokia įsivaizduojama bendruomenė pavojaus akivaizdą turi būti dvasiškai tyra. Todėl valstiečiai nekala kardų, o eina išpažinti nuodėmių (galbūt šis mechanizmas paaiškina, kodėl po “tvano” buvo pinigai buvo investuojami į bažnyčių statymą, o ne į ekonomikos atgaivinimą). Būtent religinis identitetas buvo tas fundamentalus ryšys, jungęs du, taip vienas nuo kito nutolusius sluoksnius,– bajorų ir valstiečių. Juo, manau, galima geriausiai paaiškinti šiuo laikotarpiu išryškėjančius bajorų ir valstiečių vieningumo faktus. Šios kultūrinės konfigūracijos, mano galva, išsilaikė ir XIX amžiuje (tik, be abejo, kitokiomis formomis). Štai ką rašo Geištoras apie 1863 metų sukilimą:

Po demonstracijos Kaune negalėjo būti kito būdo kaip tik liaudį iš visur pritraukti ir himną lietuvių kalba platinti, kad žinotų apie ką kalbama [t.y.Lenkijos himną “Dieve, kurs Lenkiją...”. - V. S.]{...} Pasibaigus pamaldomis, keli kunigai išėjo iš zakristijos, atsiklaupė prieš altorių ir jį pradėjo tą himną giedoti lietuviškai. Iš tūkstančių žmonių krūtinių bažnytėlėje ir kapinėse pasruvo malda į Dievą. Net pats atšiauriausias žmogus būtų susijaudinęs. Sunku buvo be ašarų klausytis didaus prašymo... tautos visada pilnos ir vilties, ir įkaršcio. Nuo tos dienos bažnyčioje buvo giedamas tas himnas, giedotas jis ir namuose[19].

Kas jungė lietuviškai kalbančią liaudį ir lenkiškai kalbančią bajoriją? Kodėl buvo įmanomi bendri veiksmai? 1863m. sausio 22d. sukilimo vadovybės atsišaukime “Nuog Tikras Lenku Auksziausi Wiresnibes wisas karalystu musu” išsakyta mintis rodytų, kad tam tikras valstiečių “pilietiškumo” apraiškas galima sieti su konfesiniu/religiniu identitetu:

                      Matidama:jog kožnas wienas kas tik gali pawidnas stoti už Wiera ir Tevine musu, del pergalėjima Maskolu ir Wokiacziu, musu neprietelu ir nusimetima prakeikta anu junga nuog sawa kaklu.[20]

Kaip matome, pirmiausia akcentuojama “wiera”, o tik paskui iškeliama “tėvynė”, tie veiksmai, kurie šiandien suvokiami kaip pilietiniai, nagrinėjamoje epochoje buvo motyvuojami konfesiniais argumentais. Tuo pačiu galbūt reiktų atidžiau vertinti bajorų ir valstiečių bendrumo faktus: jie buvo paremti ne modernia pilietiškumo idėja, bet, manyčiau, konfesiniu principu.

Aišku, iš karto iškyla klausimai: ar toks konfesinis identitetas buvo Pabaltijo vokiečių tarpe? Katalikiškumo buvo tapatinimas su lietuviškumu (Latgalijos katalikai latviai, mokantys tik latviškai, buvo vadinami leičiais, t.y. lietuviais) ar lenkiškumu. Tačiau kaip buvo su liuteroniškumu? Su kuo jis buvo tapatinamas? Su vokiškumu? O galbūt liuteronybė niekuomet nebuvo tapusi kolektyvinės tapatybės kriterijumi? Aišku, norint atsakyti į šiuos klausimu, reikia gerai pažinti latvišką medžiagą, o recenzentui labai trūksta. Tačiau tokie svarstymai, manau, galėtų atverti tam tikras perspektyvas. Šį aspektą akcentuoju ir tam, kad, priėmus šią hipotezę, būtų galima paaiškinti lietuvių bajorų rusofobiškumą, o latvių baronų rusofiliškumą.

Tokią mąstymo kryptį nurodyti ir tam tikri lietuviški duomenys. Paimkime 1863-64 metų sukilimą. Kaip žinia, lietuvių katalikų bajorai bei valstiečiai jį daugiau mažiau palaikė. Tačiau lietuviai reformatai – ne. Štai ką rašė 1863m. birželio 11d. laikinasis valdytojas Biržuose V. Jakovlevas Muravjovui:

Paklusnumas visiškas, bet paramos vyriausybei jokios, išskyrus vieną Biržų valsčių, kuris šiuo atžvilgiu sudaro ryškią išimtį. Šis valsčius, kuriame daugiausia gyvena reformatai

ne tik visomis jėgomis padėjo gen. Ganeckio ekspedicijai, bet ir toliau padėdavo pulkininko Budbergo daliniui. Visiškai savanoriškai, be jokio atlygio...[21]

Po kelių savaičių jau kitame raporte randame:

Kaimo gyventojai, išskyrus 4 tūkstančius reformatų ir nedidelio skaičiaus latvių, visi prieš mus.[22]

O Daukšys tardymo metu teigė:

Priklausiau Liutkevičiaus sukilėlių būriui (“v šaike metežnikov”), į kurį įstojau norėdamas ginti valstiečius, ypatingai reformatus (savus bendratikius) biržiečius, kuriems norėjo keršyti, kaip tada pasakojo sukilėliai už pagalbą rusams.[23]

Rusofilišką Lietuvos reformatų nusiteikimą patvirtina ir kita pusė. Štai nepraėjus net dvidešimčiai metų Koszczyc rašydamas apie Sierakauską teigė:

Tas nesulyginamas liaudies svetingumas ir palankumas nyko atsižvelgiant į tai kiek buvo priartėjama prie Kuršo ir patenkama pas kalvinistus. Prie pačių Biržų tarp grynų kalvinistų, ne tik savanoriškai, bet ir už pinigus buvo sunku gauti maisto, nes suniekšėję žmonės pabėgdavo nuo sukilėlių į miškus, kartu su savimi nusinešdami maisto visas maisto atsargas. Netgi vedliai, visada dosniai apmokami, žinant garsų Sierakausko dosnumą, blogai kelius rodė ir klaidino, lyg būtų susitarę su Maskoliais.[24]

Jog dėl skirtingų laikysenų kritiškais momentais kilo konfliktų, rodo ir šios Juliaus Anusevičiaus eilės:

Ką tada darė broliai lietuvnykai,

O dar giriatės, jog evangelikai.

Klystančius gaudė - idant jie zaplotą      

Nuog neprieteliaus dastotų.[25]

Taigi 1863-1864 metų sukilimas ir jo idealai , artimi lietuviams katalikams valstiečiams - juk taip gausiai buvo dalyvauta kovose - buvo svetimi lietuviams reformatams. Tad visos pusės (tiek rusų karinė administrcija, tiek lenkai, tiek lietuviai katalikai, tiek patys reformatai) patvirtina tą pačią - rusofilišką- reformatų laikyseną. Tai galima aiškinti taip: konfesinis (šiuo atveju katalikiškas) identitetas jungė į įsivaizduojamą bendruomenę tiek valstiečius, tiek bajorus. Bet koks kitatikis jiems buvo svetimas[26]. Reformatai, nesvarbu, ar jie kalbėjo lietuviškai ar lenkiškai, buvo taip pat svetimi. Todėl jie buvo marginalizuojami. Akivaizdu, jog toks išstūmimas Lietuvos reformatams sudarė nišą alternatyvioms laikysenoms, t.y. šiuo atveju rusofiliškoms laikysenoms. Taigi šiuo atveju rusofiliškas laikysenas nulėmė marginalizacija.

O galbūt galima galvoti, jog Latvijoje nebuvo jungiančio ir cementuojančio identiteto konfesiniu pagrindu, t.y. liuteronybė neturėjo nei vokietiškumo nei latviškumo konotacijų. Galbūt todėl taip greitai baronai pripažino savo lojalumą caro valdžiai, o latviai valstiečiai greitai susigundydavo caro pažadais (p. 31-32).

Be jokios abejonės, čia išsakomos tik preliminarios mintys bei idėjos. Tai tik hipotetinės įžvalgos, kurias dar būtina naujais tyrinėjimais patvirtinti ar paneigti.

Užprogramuoti ir spontaniški konfliktai

Knygoje teigiama:

Iš pateiktų duomenų matyti, kad latvių ir baltvokiečių atsiribojimas Pabaltyjyje ir kruvinas (1905 m.) konfliktas tarp tų tautų buvo, ko gero, užprogramuotas daugelio objektyvių veiksnių, kurių iš esmės negalėjo pakeisti nė pati racionaliausia inteligentijos laikysena. Lietuvoje gi daugelis objektyvių veiksnių sudarė ne konflikto, o susitarimo galimybę. Neabejotina, kad prie etnosocialinio konflikto genezės prisidėjo imperinė Rusijos politika. Bet jos vaidmuo ir padariniai Lietuvoje buvo žymiai didesni ir istoriškai lemtingesni, negu latvių Pabaltijyje. (p. 123)

Taigi autorius teigia, kad Latvijoje buvo užprogramuotas konfliktas, o tuo tarpu Lietuvoje tai iškilo kaip Rusijos politikos pasekmė. Nenorėčiau sutikti su implikuojama mintimi, jog Rusijos politika buvo labai svarbi (ar net lemianti) konstruojant lietuvių ir lenkų konfliktą. Konfliktus galima sukelti ten, kur yra pagrindas jiems atsirasti. Pleištą tarp lietuvių ir lenkų Rusijos valdininkai norėjo įvaryti per visą XIX amžių, tačiau jiems tai pavyko tik XIX amžiaus pabaigoje (beje, vėliau šis konfliktas įgavęs stebėtiną pagreitį rutuliojosi savarankiškai). Man regis, aiškinti vien tik išorės jėgomis tam tikrus pasikeitimus, nepakanka. XIX amžiaus pabaigoje formuojasi nauja kultūrinė situacija, kuri jau programuoja konfliktą tarp lietuvių ir lenkų. Kitaip tariant, formuojasi naujas lietuvių identitetas, kuris yra pagrįstas kalba. Tad tokioje situacijoje lietuvių ir lenkų keliai išsiskiria. Štai šis momentas yra apeinamas. O tai būtų itin produktyvus ir įdomus tyrinėjimas: kokios identiteto transformacijos? Kiek jos buvo panašios ir skirtingos lietuvių ir latvių visuomenėse? Lyginamojo metodo visi privalumai atsiskleidžia tada, kai įvedamas tam tikras transformacinis momentas, t.y. analizuojama ne tik būsenos, bet ir transformacijos. Kas ir kaip pasikeitė? Tada galima iškelti tuos faktorius, kuri viename ar kitame procese turi lemiamos įtakos. Būtent tokio judesio čia ir pasigedau. Aišku, bet koks darbas a priori negali būti išbaigtas, jei jis nors ko vertas. Bet kokios iškeltos naujos  idėjos, jei jos tik yra produktyvios, gali būti plėtojamos toliau; tad visada atsiras skaitytojų, kuriems toks darbas atrodys neišbaigtas. Tačiau manyčiau, kad tai per daug perspektyvu, jog būtų apleista.

Bet kokia teksto pabaiga – ypač akademinio – turi turėti apibendrinimą ir išvadas. Tačiau kokį apibendrinimą gali turėti dialogas? Tai juk nenutrūkstantis procesas.